在论及马克思主义中国化“第二个结合”时，都会提到对于传统的“实事求是”的吸取，流行的说法是：实事求是原本为传统的治学方法。言下之意，实事求是不是中国哲学的传统。这样的看法是不准确的，因为事实上在中国哲学史上存在着实事求是的优秀传统。陈亮就是这个传统的重要代表。从历史上看，实事求是思想凸显在经世致用思潮高涨的先秦、南宋和明清之际。这意味着实事求是和经世致用是紧密联系在一起的：后者是前者的价值取向，前者是后者的认识路线。这正如明清之际经世致用思潮的重要代表黄宗羲说：“古者儒墨诸家，其所著书，大者以治天下，小者以为民用，盖未有空言无事实者”（《今水经序》）。其实，不仅儒、墨，还有其它诸子；不仅先秦，还有南宋、明清之际，立于经世致用潮头的哲学家都是如此：以把握“事实”为如何“治天下”“为民用”的出发点和落脚点。

一

　　“实事求是”语出《汉书·河间献王传》，说汉景帝的三儿子刘德“修学好古，实事求是”。这是大家熟知的。需要指出的是实事求是在刘德那里是具有哲学意蕴的，即由研究实际事物而把握认识对象的真实形态。刘德致力于汉初的儒学复兴。他说：“学圣人之道，譬如日焉；静居独思，譬如火焉。”前者是丽日光耀万丈的“大知”，后者是爝火所照有限的“见小”，而“惟学问可以广明德慧也”（《说苑·建本篇》）。《春秋繁露·五行对》记载刘德与董仲舒的讨论：“《孝经》曰：‘夫孝，天之经，地之义。’何谓也？”思考孝之天经地义的人性根据是什么。显然，求索广明德慧的性与天道的学问，是刘德“修学好古”的内容，而“实事求是”是如何求索的认识论。唐代颜师古注释《汉书》，解释“实事求是”为“务得事实，每求真是”，以“事实”诠释“实事”，表示认识的出发点不是某个事物（实事），而是事物所处的真实情况（事实）；以“真”修饰“是”，强调不能停留于表面之“是”，而应揭示事物的本质、规律（真是）。这样的解释进一步突出了实事求是的哲学意味。《汉书·河间献王传》还说：刘德与汉武帝商议治国对策，“推道术而言，得事之中”，以理论为依据而切中实际事情，经世致用的品格跃然可见。

陈亮雕像

　　刘德的集实事求是与经世致用于一身，其实是对先秦诸子的继承。在先秦的社会剧烈变革中，“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（司马谈《论六家要旨》）“务为治”就是经世致用，诸子的治道各异，对“事实”的阐发亦各有侧重。儒家的孔子以“复礼”即复兴周代礼乐文明为治道，看重周代文献记载的事实。他说：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之。”（《论语·八佾》）夏、殷的礼制到了它们的后代杞国、宋国，已经没有文献依据了，即使“能言之”，也不足为信，此即《中庸》所讲的“无征不信”。行“仁政”是孟子的治道，其哲学根据是性善说，即人人皆有善端，所以可以行仁政。《孟子·告子上》指出：告子的“生之谓性”，以为人与生俱来的食、色等本能就是性；而动物也有同样的本能，这岂不是说“牛之性，犹人之性与？”即混淆了两者的本质区别；只有以凡人皆有善端为人性，才能在事实上和动物区别开来。就是说，“性”是表示事物本质的范畴。孟子关于人和动物本质区别之所在的看法不完全正确，但其中包含着合理的观点：把握事实必须从事物的表面而深入其本质。荀子的治道是“礼义者，治之始也”（《荀子·王制》）。他的《非十二子》和《解蔽》指出：其它诸子虽然“持之有故，言之成理”，但“皆道之一隅”，只看到事物的某个片面，这犹如暗夜行路，误认卧石为伏虎，“冥冥而行者，见寝石以为伏虎”，即把假象作为事实。所以，“治之要在于知道”，“壹于道而赞稽物”，即荀子以为自己的治道是用“道”全面地把握万物。姑且不论他是否做到了这一点，重要的是他认识到：事实是对事物的全面性的断定。可见，在孔、孟、荀经世治道的背后，是从不同角度对事实的认知和把握。

　　墨、道、法也是如此。墨子以兼爱为治道，注重将其落实于行动。因此，他指出：盲人也会说白黑之名的区别，但把白黑之物混在一起请他选择，他就茫然不知所措了，所以说盲人不知白黑，“非以其名也，以其取也。”（《墨子·贵义》）是否贯彻兼爱，同样是如此。这样的“以实取名”，意味着是从事实出发还是空谈名称，必须在实际行动中经受检验。否则，就会被盲人也能识别白黑这类说法所愚弄。道家的治道是“无为而治”，其重要原则是反对将自己的主观意愿强加于治理对象，庄子将此概括为“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”（《应帝王》）。他的不少寓言讽刺了违背事物本性愚蠢举动。如“鲁侯养鸟”，说的是鲁侯把鸟供养在庙堂，为它奏“九韶”之乐，让它吃“太牢”筵席，结果鸟被吓得不饮不食，三日而死；庄子称这是“以己养鸟也，非以鸟养鸟也。”（《至乐》）只凭主观意图而不分析不同事物的个性，最终将走向良好意愿的反面。可见，道家从反对主观性的“无容私”的角度，说明了从事实出发就是要“顺物自然”即依从不同事物的各自本性。法家以变法为治道，主张正视现实情况，打破陈规陋习。韩非的“郑人买履”阐述了这一点：郑国某个愚人去市场买鞋，先记录了脚的尺码，但到了市场发现忘带了，又赶回家去拿，等到再回到市场时，鞋店关门了；有人问他：何不用自己的脚来试呢？他答曰：“宁信度，无自信也。”（《外储说左上》）这揭露了无视鲜活事实的重要认识根源是本本主义：迷信书本上规定的“尺码”。墨、道、法从不同角度揭示了三种认识之“愚”，说明正常的认识活动必须以尊重事实为基础。名实之辩是先秦哲学的中心论题，涉及名（名称、概念）和实（实物、实体）的关系；上述先秦诸子对事实的认知和把握，正是回答名实之辩的题中之义。这表明实事求是思想在中国哲学的源头就确立了根基。

二

　　实事求是思想在南宋经世致用思潮中再次得到集中体现，这就是以陈亮、叶适为代表的事功之学。《宋元学案·龙川学案》把他们的思想凝练为“事功”两字，既有以事实为认识出发点和落脚点的实事求是精神，又有注重行动和效果的经世致用取向。他们胸中恢复失地，“中兴”社稷的豪情，如辛弃疾在与陈亮诗词唱和中所道：“看试手，补天裂”（《贺新郎·同父见和再用韵答之》）。他们批评理学以心性修养为价值优先，导致了鄙视实务、高谈性理的空虚之风。陈亮说：“自以为得‘正心诚意’之学者，皆风痹不知痛痒之人。”（《上孝宗皇帝第一书》）他们貌似高远，但“卒不着实而适用”（《与朱元晦书》）。叶适说：“专以心性为宗主，致虚意多，实力少”（《习学记言》卷14）。因此，他们力图以事功之学予以匡正。黄宗羲说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。”（《宋元学案·艮斋学案》按语）这说的是叶适，也适用于陈亮。

　　这样的实事求是思想，体现在当时哲学的三个中心论题即道器之辩、知行之辩和义利之辩上。道器之辩是论争普遍性观念（道）与具体事物（器）的关系。陈亮强调道在事中：“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也”（《勉强行道大有功》）。因此，必须从事中见道。叶适说：“非知物者不能知道。”（《习学记言》卷47）正确的认识路线就应当是“以物用而不以己用”，以外在之物而不是以自己的主观作为认识的出发点；否则，“自用则伤物。”（《进卷·大学》）即歪曲了对事物的认识。这根源在于“人之所甚患者，以其自为物而远于物。”（同上）人们的毛病就在于自己本身属于广义的物，还要远离物。这里深刻地指出了物质世界对人的认识活动的根本制约，阐明了事中见道、因物知道的实事求是的本体论根据。在知行之辩上，陈亮指出：以合眼冥悟的心性修养，“安坐感动者，是真腐儒之谈”，“天下，大物也，须是自家气力可以干得动，挟得转”，成就天下之事必须靠行动。叶适进而指出只有通过行动，事物的功用才能转化为事实，好比人要以“求水”之“勤劳”而获得水之用，“天下之物，未有人不极其勤而可以致其用者也。”（《习学记言》卷3）离开了“求”的“极其勤”的实践活动，事物的功用价值无法转变为现实形态即开物成务。这在知行之辩上论证了实事求是与经世致用价值取向的统一。义利之辩是辨析道义（道德原则、道德规范）与功利（利益、功效）的关系。叶适指出，董仲舒的“正谊不谋利，明道不计功”，以义否定利，“后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语。”（《习学记言》卷23）即功利是评价道义实际价值的标准。陈亮更突出了这一点，其思想被他朋友概括为“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”（陈傅良：《致陈同甫书》）。道器之辩、知行之辩是宋明时期的哲学主要论题，而义利之辩贯穿于整个中国哲学史，陈亮、叶适在这些重要哲学论题中传承、发展了实事求是的思想。而颜师古对于他们从哲学意义上阐释实事求是作了思想铺垫。

三

　　明清之际，震惊于社会危机和明朝覆亡的“天崩地解”（黄宗羲语）。经世致用思潮奔涌而兴，显露出某些走向近代的因素。中国传统哲学在此时期进入批判总结阶段，王夫之、黄宗羲、顾炎武是最重要的代表。他们反省宋明理学“明心见性之空言”（《日知录》卷7），以“六经责我开生面”（王夫之语）为理论抱负；这既与南宋的经世致用一脉相承，又有别开之新面。他们的经世致用以“天下兴亡，匹夫有责”相号召，[顾炎武《日知录·正始》指出：“亡国”是朝代兴亡，而“亡天下”是天下民众无法生存，“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳”。后来梁启超在《痛定罪言·三》）将其概括为“天下兴亡，匹夫有责”。]这天下不是一姓之王朝而是万民之生存，超越了为君王朝廷的“补天裂”。他们的经世致用以“实学”为标识，更显示了与实事求是的关联。王夫之以扭转“废实学，崇空疏”（《礼记章句》）为担当；黄宗羲指出：“致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理”（《明儒学案·姚江学案》）；顾炎武倡导“修己治人之实学”（《日知录》卷7）。他们的崇实黜空将实事求是思想提升到了新高度。

　　五峰书院，陈亮讲学处。

　　首先，从“实事”而言，强调了实证的可靠性。明清之际科学家把传入的西方科学称为“格物穷理”；哲学家方以智指出西方科学“详于质测”（《通雅》卷首三）即注重实际验证。王夫之将这两者贯通：“盖格物者，即物以穷理，惟质测得之。”（《搔首问》）事物之理唯有经过实际验证才是可靠的。因此，他批评以往论述天地构造、运行的象数学是“猜拟比量，非自然之理也”，“皆成戏论，非穷物理者之所当信”（《思问录·外篇》）。黄宗羲与方以智交谊甚笃，以为西方科学开辟了实证化的认识道路：“西人汤若望，历算称开辟。为吾发其凡，由此识阡陌”（《赠百岁翁陈赓卿》）。顾炎武赞扬西洋的“善天文”在于“其多验”（《日知录》卷29）。这样的实证求物理，为实事求是增添了科学实证的新内涵。以后清代的阮元就把科学（包括西方实证科学）称为“儒流实事求是之学”（《畴人传序》）。他们强调实证的可靠性，还在于注重亲自调查。王敔说其父王夫之“欲尽废古今虚渺之说而返之实”，于是，“喜从人间问四方事”，对于文献记载，“更以见闻证之”（《大行府君行状》）。黄宗羲的《四明山志》《今水经》等著作，都经过实地考察，以避免“空言而无事实”（《今水经序》）。顾炎武时常向普通百姓实地调查，检验相关认识和书本记载，他将此喻为直接“采铜于山”（《与人书十》）。这样的亲历采事实，体现了以实际调查作为达到实事求是基本途径的新观念。

　　其次，从“求是”而言，突出了实践的有效性。对此王夫之从实践性知识优越于书本知识予以阐述，他以下棋为例：“格致有行者，如人学对弈碁相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机，必亦与人对弈，而后谱中、谱外之理，皆有以悉喻其故。”因此，“致知之功，非抹下行之之功而不试。”（《读四书大全说·大学》）一味研究棋谱而不与人对弈，永远学不会下棋；只有通过“行之之功”的实践，才能理解书本的知识和得到书本之外的知识，从而真正把握事物之“理”。黄宗羲则指出只有以实践形式展开的认识活动才有认识真理的可能：“道无定体，学贵适用”，不应将“学道与事功判为两途”；如果“道不达之事功，论其学则有，适于用则无。”（《姜定庵先生小传》）真理（道）并非预定固立，学道即对真理的认识必须在事功实践中展开；否则，就沦为空洞无用。顾炎武从认识由具体到抽象过程，阐述了实践的有效性：“非器则道无所寓”，抽象原理寓于具体事物之中，正确的认识途径是“下学而上达”，由具体上升为抽象；但这只有通过实践才能实现，好比“孔子学琴于师襄”，通过“习其数”即练琴的实践，才能“得志”即把握蕴含琴曲中的情志，进而“得其为人”即体会作曲者的人格（《日知录》卷1）。分析“实事”是为了“求是”，王夫之、黄宗羲、顾炎武从不同方面强调实践对于“求是”的有效性，意味着把实践作为实事求是的根本属性。

　　康熙年间的颜元和戴震继续以经世致用的“实学”为旗帜，发展了实事求是思想。颜元以为宋明理学导致了空谈心性的弊病，“救蔽之道，在实学”（《存学编》卷3）；“以实药其空，以动济其静”（《存人编》卷1）。“实”与“动”（行）并举，强调格物是亲身接触“实事实物”，“犯手实做其事”（《四书正误》卷1）。戴震被乾嘉汉学尊为继承刘德实事求是的典范。然而，他的实事求是不限于考据之类的“为学”，而是走向了“为道”：“曰道，指其实体实事之名。”“语道于天地，举其实体实事而道自见。”“语道于人，人伦日用，咸道之实事。”（《孟子字义疏证·道》）“物者，指其实体实事之名；……实体实事，罔非自然；而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”（《孟子字义疏证·理》）从自然存在的“实体实事”，把握寓于其中的“道”即必然之理，它包括了天道的必然规律和人道的当然准则。以认识天道、人道的普遍之理为实事求是的宗旨，意味着戴震将其作为“性道之学”认识论的最高总结。

　　龚自珍在晚清经世致用思潮再度兴起而传统哲学终结之时，更清楚地指出了这一点：“道载乎器，礼征乎数……莫循空虚，咸就绳墨，实事求是，天下宗之。”（《阮尚书年谱第一序》）“夫读书者实事求是，千古同之，此虽汉人语，非汉人所能专。”（《与江子屏笺》）认为实事求是虽然语出汉代，但从具体事物（器）和具体时空（数）中把握性与天道的实事求是思想，则“天下宗之”和“千古同之”，是贯通中国哲学千百年的共同传统。由上述可见，龚自珍的概括是合乎历史事实的。而与之相联系的经世致用则体现了家国情怀的道德担当，儒家自先秦以来形成的仁智统一即伦理学和认识论相结合的传统，[参见陈卫平：《见闻之知、德性之知与中国传统致知之道的嬗变》，吴震主编：《宋明理学新视野》下册，商务印书馆，2021年。]实事求是与经世致用的互相联系，正是这个传统的具体展示。

  （作者系尼山世界儒学中心学术委员会副主任；华东师范大学教授、博士生导师）

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